以下是摘自网上道家大师兄关于道德经以马王堆汉墓版本跟流通版对比和注解，关于注解参考就好，有很多人做过注，都是从个人体会和认识解读，见仁见智，切入的角度不同，罗老师也有精彩的解读专著大作。
道德经版本有几个，有时候是智慧问题，有时候真的跟传承准确性有关。学习很多东西不理解就不要强作意理解甚至牵强附会，学习命理知识也是，以前我也是深受其害，总以为自己智慧不足，在某些时候真的是知识本身有问题。以下马王堆汉墓版本我个人感觉确实更加贴切一些。
道德经马王堆对比
第一章：
帛书版：
道可道也，非恒道也①。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也②。有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓③，玄之又玄，众妙之门。
传世版：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
版本差异：
① 非恒道也：传世版为“非常道也”。为避汉文帝刘恒的讳，“恒”被改成了“常”。如果把“常”字理解为“恒常”，则恒、常二字无差，但很多人把“常”理解为寻常、一般意义上的、普通、通常，这就完全失去“恒”的字义了。
② 万物之始也：传世版改成了“天地之始”，其实在《道德经》中天地与万物同属。
③ 异名同谓：传世版是“同谓之玄”。“谓”本义是“告诉”，“异名同谓”是指名称不一样，可告诉（诉说）的东西一样。而这个东西在传世版中变成了“玄”，把道学变成了玄学，由此而始。
直译：
道是可以被言说的，但言说出来的道，并不是那个恒久常存的道。名是可以被定义的，但定义而来的名，并不是那个恒久常存的名。无形无名，是造生万物的起始；有形有名，是孕育万物的母亲。当我们处于无欲的状态时，可以得观从无生有之妙；当我们处于有欲的状态时，可以得观万物成形之徼。有欲无欲，同出于人；有名无名，同出于道。它们虽然名称不一样，可说的都是同一个道理。它们互相缠绕，来回切换，无限延伸。这种“玄”之又“玄”的形态是我们认知天下万物、认知道的无上法门，也是道生天下万物的神妙之门。
解读：
第二章：
帛书版：
天下皆知美之为美，恶已。皆知善，斯不善矣①。有，无之相生也②。难，易之相成也。长，短之相形也。高，下之相盈也③。音，声之相和也。先，后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也④，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
传世版：
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
版本差异：
① 斯不善矣：传世版是“斯不善已”，“矣”、“已”二字虽可通用，但本章中是各自为用，意义并不相同。“已”有“太多、太过”的意思。
② 有，无之相生也：传世版句式为“有无相生”，“相”成了“相互”的意思。而帛书版句式为“有，无之相生也”，“相”是“表示一方对另一方的动作”，是单向的而不是相互的，比如“相劝”、“相问”。
③ 高，下之相盈也：传世版为“高下相倾”。下盈满为高，可高无法盈满成下，所以“盈”字才被改成了“倾”字，可以互相颠倒成就。
④ 万物作而弗始也：传世版为“万物作焉而不辞”。“始”作动词为“滋生”的意思，“弗始”表示“不另生事、不作干涉”，正是“处无为之事”。而“不辞”，河上公注：“不辞谢而逆止。”“辞”本义为诉讼、争讼之言；“不辞”即为不违不逆，不拂扰万物的兴起。“弗始”表达的重点在于不生事，“不辞”表达的重点在于不违逆，此处“弗始”意义更为贴切。
直译：
天下人都知道美之所以为美，恶就已经太多了。天下人都知道什么是善，这里（斯）不善已经存在了。“有”是由“无”生成的；“难”是由“易”成就的；“长”是由“短”形成的；“高”是由“下”积满而成的；“音”是由“声”应和而起的；“先”是由“后”跟随才有的。这是一个恒定不变的规律。所以圣人以无为的方式行事，以不言的方式设教。万物欣欣向荣而不干涉它们，化育万物而不命令它们，成就功业也不去占有。只有不去占有这成功，成功才会一直相随，而不会离去。
第三章：
帛书版：
不上贤①，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫智不敢。弗为而已，则无不治矣。
传世版：
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
版本差异：
① 不上贤：传世版为“不尚贤”。“上”字本义是“高处、上面”，“不上贤”，是指不给予贤人高人一等的地位。而“尚”字本义是“推崇、注重”，虽说二字相通，但表达的侧重点还是有所不同。《道德经》是注重让人具有贤才的，所以才会讲“事善能，动善时”，讲“善人者，善人之师”，讲“善行”、“善言”、“善为道”，只是说不要“见贤”，显摆自己的贤才，更不要因为有贤才就自伐自矜，认为高人一等。而本章要表达的意思，正是不要主动拔高贤人的地位，诱使他们自认为高人一等。
直译：
不拔高贤人的地位，使人民不互相争斗。不看重难得的财货，使人民不偷不盗。不展现容易诱发欲望的东西，使人民不作乱。所以圣人治理天下，让人民内心虚静，而腹内充实；意气减弱，而筋骨强健。总是让人民处于质朴自然而不妄作的状态，让那些善于使用智巧的人不敢有所行动。用无为之道治国，天下就没有治理不好的国家。
第四章：
帛书版：
道盅①，而用之又弗盈也。渊呵，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛呵，似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。
传世版：
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
版本差异：
① 道盅：传世版为“道冲”。“冲”的古字为盅，代表“空虚的容器”。“冲”字虽也同样有空虚之意，但容易让人误会为动词，解出“摇涌、冲涌”之意。
直译：
道就好像一个空虚的容器一样，但它的作用无穷无尽，因为这个容器永远也不会盈满。它是那么的幽深啊，好像万物的宗主。它锉去万物锋锐的棱角，理顺纷扰与杂乱，把耀眼的光调节至柔和，把万物与微尘相齐一。它是那么的澄澈啊，若隐若存。我不知道它是由谁所生的，只知道在最早的有形之物出现以前，它就已经存在了。
第五章：
帛书版：
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥与！虚而不屈，动而愈出。多闻数穷①，不若守于中。
传世版：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎﹖虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
版本差异：
① 多闻数穷：传世版改为“多言数穷”。多闻是指增长见闻见知，而多言是指言谈陈述，意义相差甚远。从《道德经》中“博者不知、知者不博”、“不出于户，以知天下”、“塞其兑，闭其门”等语句来看，“多闻数穷”更为契合。
直译：
天地没有所谓的仁爱之心，把万物当作祭祀时用的草狗来看待。圣人也没有所谓的仁爱之心，把百姓当作祭祀时用的草狗来看待。天地之间，不是好像一个大风箱一样吗？空虚而不竭尽，鼓动而风愈出。越向外追求见闻见知，内心就会越发失去对道的把握，所以不如安守于中。
第六章：
帛书版：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵若存，用之不勤。
传世版：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
版本差异：
无
直译：
空虚永存，运行不止，如玄奥的生殖之门一样，造生天地万物。这个生殖之门，是天地得以产生的根源。它的运行就像丝一样细微，同时又连绵不断，无论怎么使用，都不会竭尽。
第七章：
帛书版：
天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与？故能成其私。
传世版：
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。
版本差异：
无
直译：
天地恒长恒久。天地之所以能够长久，正是因为天地不生长自己，所以才能得以长久。因此圣人常把自身放在最后，但却能站在最前方领导众人；并不一心为自己谋取福利，却能得到天下人的保护和拥戴。这不正是因为圣人无私吗？反而成全了他自己。
第八章：
帛书版：
上善似水。水善利万物而有静①，居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善天②，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
传世版：
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
版本差异：
① 有静：传世版为“不争”。此处“利而不争”则有为的意味居多，“利而有静”，则无为的意味居多，故取“有静”。
② 予善天：传世版为“与善仁”。“予”和“与”都有“给予”的意思，但“天”与“仁”相差甚远。《道德经》全文对“仁义”都并非持肯定态度，且第五章直言“天地不仁”、“圣人不仁”，此处当取“予善天”，给予也要讲究顺天应时，符合对方所需。
直译：
最上乘的“善”就好像水一样。水之“善”在于，有利于万物而又安然守静，处在众人都厌恶的地方，所以与道很接近了。居住之“善”，在于大地之上。用心之“善”，在于渊博宽广。施予之“善”，在于顺天应物。言语之“善”，在于坦诚有信。为政之“善”，在于安定无为。处事之“善”，在于发挥所长。行动之“善”，在于把握时机。正是因为不争，所以从来不会有过失。
第九章：
帛书版：
持而盈之，不若其已。揣而锐之，不可长保也。金玉盈室，莫之守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。
传世版：
持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道也。
版本差异：
无
直译：
把持住盈满，不如赶紧停下来。锻打至尖锐，无法保持长久。金玉塞满屋子，不能守护得住。富贵而骄纵，徒留祸端。功业成就了，事情做成了，就不要再牢牢把持，而是退去放下，这才是符合天道的做法。
第十章：
帛书版：
载营魄抱一，能毋离乎？抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋疵乎？爱民治国，能毋以智乎①？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎②？生之畜之，生而弗有③，长而弗宰也，是谓玄德。
传世版：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之，畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
版本差异：
① 能毋以智乎：传世版为“能无知乎”。“毋以智”是“不使用智巧”的意思，与《道德经》第六十五章“以智治邦，邦之贼也，以不智治邦，邦之德也”相呼应。而“爱民治国，能无知乎”，就显得有些不知所云了。此处应取“能毋以智乎”。
② 能毋以知乎：与前文“毋以智”格式对应，表示“不使用知见”的意思。与《道德经》第四十七章“不出于户，以知天下……不行而知，不见而明”相呼应。传世版为“能无为乎”，用在此处缺乏逻辑关联，应取“能毋以知乎”。
③ 生而弗有：传世版为“生而不有，为而不恃”，多加了一个“为而不恃”。应该是为了和《道德经》第五十一章讲“玄德”的部分相统一，五十一原文为“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德”。不过本章突出致虚无为，并没有讲成就万物的“为”，所以取帛书版内容。
直译：
身体和魂魄合抱守一，能做到不分离吗？结聚精气而致柔和，能做到像婴儿一样吗？清洗杂念，涤荡心镜，能做到没有瑕疵吗？爱护百姓，治理国家，能做到不使用智巧吗？万物生灭，同出一门，能做到柔弱安静，生之畜之吗？知晓天下，通达四方，能做到不通过见知吗？生成万物，畜养万物。生养万物而不占有它们，统领万物而不主宰它们，这就是最深的德。
解读：
第十一章：
帛书版：
卅辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。
传世版：
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
版本差异：
无
直译：
三十根辐条共同汇集在一个车轮毂上，正因为轮毂有了中空的地方，才有车的作用。揉和泥土制作器具，正因为泥土有了中空的地方，才有器具的作用。开凿门窗，正因为墙壁有了中空的地方，才有房屋的作用。所以说，有之所以可以给人便利，是因为空无在发挥作用。
解读：
第十二章：
帛书版：
五色使人目盲。驰骋田猎使人心发狂①。难得之货，使人之行妨。五味使人之口爽。五音使人之耳聋。是以圣人之治也②，为腹不为目，故去彼取此。
传世版：
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
版本差异：
① 驰骋田猎使人心发狂：从该句开始，传世版更改了语句顺序，显得更加工整。
② 是以圣人之治也：传世版去掉了“之治”二字，意义改变很大。“圣人之治”，对应《道德经》第三章：“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”是说圣人如何治理天下，属治国方略。而经此一改，就成了个人修养，描述的是两个层面的问题。
直译：
绚丽色彩，会让人视力受损，不能正确地辨识事物。纵情追逐猎物，会让人心态受损，心浮气躁，狂乱难收。一味积累财货，会妨碍人行正道。厚味佳肴，会让人味觉受损，失去品味淡然的能力。美妙乐曲，会损害人的听力，让人听而不闻，昏聩莫名。因此圣人治理天下，只会注重经营民众赖以生存的根本，而不会偏向于声色浮华。所以摒弃那些让人偏离正道的物欲，而是取本守根。
第十三章：
帛书版：
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无身，有何患。故贵为身于为天下①，若可以托天下矣②；爱以身为天下，如可以寄天下矣③。
传世版：
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊﹖宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身﹖吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患﹖故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
版本差异：
① 贵为身于为天下：传世版为“贵以身为天下”，与帛书版意义相差甚大。“贵为身于为天下”是指“把治理身体看得比治理天下更加重要”，而“贵以身为天下”是指“珍贵自己的身体是为了治理天下”。
② 若可以托天下矣：传世版为“寄天下”。“托”有“托举、承负”之意，而“寄”为“依赖、依附”的意思，二者意义完全相反。
③ 如可以寄天下矣：传世版为“托天下”。更换了“寄”与“托”二字，也就完全颠倒了本章所要表达的意思。
直译：
受到恩宠或折辱都如同惊吓，重视大的忧患比得上自己的性命。什么叫“宠辱若惊”呢？受宠是因为把自身放在下位，因此得到来自上位的恩宠就会惊喜，失去了又是惊吓，这叫“宠辱若惊”。什么叫“重视大的忧患比得上自己的性命”呢？我之所以有大的忧患，正是因为我有自己的身体，如果连身体都丧失了，又还有什么可忧患的呢！所以把养护自己的身体看得比治理天下更加重要，这样就可以把天下托付给他了。如果喜好不顾惜身体而去治理天下，那么终也不过是天下的附庸而已。
第十四章：
帛书版：
视之而弗见，名之曰微①。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧。绳绳不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道②，以御今之有，以知古始。是谓道纪。
传世版：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
版本差异：
① 微、夷：传世版把“微”和“夷”调换了位置。包括“随而不见其后，迎而不见其首”也被颠倒语序。
② 执今之道：传世版改成“执古之道”，严重破坏了《道德经》文意和道家主旨。结合本章上下文来看，正是因为道“随而不见其后，迎而不见其首”，无法看到其首尾，而只能看到其经过当下的样子，所以才要“执今之道，以御今之有”。
直译：
看也看不到，称它为“微”；听也听不见，称它为“希”；摸也摸不着，称它为“夷”。这三者的区别很难界定，所以把它们混同为一来看。这个“一”，它上面不显光明，下面也不觉暗昧，延绵不绝而莫可名状，所以只能把它归结为“无”的存在。“无”，并不是说它什么也没有，而是具备没有形状的形状，没有形体的形象，恍惚不明。跟随着它，看不到它的末尾；面向着它，看不到它的前端。把握住它着落在当下的样貌，用来驾驭当下的现实，由此得知其间的规律，进而窥见它本始的面貌。这就是认知“道”的纲领。
解读：
第十五章：
帛书版：
古之善为道者①，微妙玄达，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。曰：豫呵其若冬涉水，犹呵其若畏四邻，严呵其若客，涣呵其若凌释，敦呵其若朴，混呵其若浊②，旷呵其若谷。浊而静之③，徐清。安以重之④，徐生。保此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成⑤。
传世版：
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容﹕豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清﹖孰能安以久动之徐生﹖保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。
版本差异：
① 古之善为道者：传世版为“古之善为士者”。为“道”者和为“士”者是有差别的，善为道者必善为士，而善为士者却不一定善为道，因此有“上士闻道”一说。
② 混呵其若浊，旷呵其若谷：传世版把这两句调换了位置，或为承接下句“浊而静之”。
③ 浊而静之，徐清：传世版为“孰能浊以静之徐清”。这样一改，成了拥有两个主语的病句不说，意义也发生了很大的变化，把对自然现象的描述，变成了对行为准则的考量。
④ 安以重之，徐生：“重”，传世版为“动”。在《道德经》中，“重”与“静”等列，而非“动”与“静”等列。对应第二十六章：“重为轻根，静为躁君”。
⑤ 敝而不成：传世版为“蔽不新成”，直接与《道德经》第二十三章“敝则新”相矛盾。“新”和“成”，本是不相同的两个概念，被传世版用在一起变成了一个概念，语义不通。
直译：
古时得道之人行事，玄妙不可言，通达不可测，幽深而难以认知。正是因为难以认知，所以只能勉强形容。他小心审慎的样子就好像严冬冒着寒冷履冰过河；他迟疑戒惕的样子就好像害怕四方邻国前来围攻；他庄重肃穆的样子就好像自己在作宾客；他涣散不羁的样子就好像冰凌将要消融；他敦厚朴实的样子就好像没有雕琢的素材；他浑沌天真的样子就好像江河的浑水；他静寂幽远的样子就好像空旷的山谷。奔流的浊水安静下来以后，就会徐徐澄清。万物在安稳沉静的状态下，就会有生机萌发。持守这个道理的人不会追求盈满，只有不追求盈满，才能不与母本分离，而得以守住自己的根。
第十六章：
帛书版：
至虚极也，守情表也①。万物并作，吾以观其复也。夫物芸芸，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命②。复命常也，知常明也。不知常，妄。妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。
传世版：
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
版本差异：
① 至虚极也，守情表也：传世版是“致虚极，守静笃”。“至”，到达，达到。“极”，极点，最高的，不能更进一步的，不变的，引申为准则。“情”，情实，真实的呈现。“表”，表率，准则。到达虚无而至极点，恪守情实而成准则。“极”与“表”都有准则的意思，前后呼应，故取帛书“守情表也”。“守情”被改为“守静”，一方面是因为“情”多被理解成欲念，另一方面是因为“守情”之法知者甚少，故被后人妄改。
② 静，是谓复命：传世版去掉了“静”字。帛书版的表达，是“静”谓之“复命”，而传世版的表达，却是“归根”谓之“复命”。一个是状态，一个是动作，二者有区别。
直译：
到达虚无而至极点，恪守情实而成准则。万物蓬勃兴起，而我就用这个状态观察它们最终仍会返还的地方。万物纷纷芸芸，各自返还它们的本根，返还本根的状态，叫做“静”。持守住了静，也就得以复归于生命之源起。复归于生命之源起，也就知道了固定不变的规律，知道了固定不变的规律，就叫做“明”，否则叫做“妄”。在不知道规律的情况下妄为，就会遭受挫败。掌握了固定不变的规律，就可以做到“能容”。一切按照规律行事，就是“至公”。“至公”者，可以为王。王行道于天下人，则具备天之博德；天行道于万物，则具备道之玄德。依托于道，则能获得长久，终身都不会有失败的危险。
解读：
第十七章：
帛书版：
太上①，下知有之。其次，亲誉之。其次，畏之。其下，侮之。信不足，案有不信。犹呵，其贵言也。成功遂事，而百姓谓我自然。
传世版：
大上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。
版本差异：
① 太上：传世版为“大上”，王弼注解为“大人在上，故曰大上”，把“大上”理解为“大人”。其实这里应该是讲次递排序，“太上”是指“最好，最上”的意思，后接“其次”、“其下”。如《左传》中“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，即为次序之意。
直译：
最好的国君，民众只是知道有这么一个存在。其次的国君，民众亲近并赞誉他。再次的国君，民众畏惧他。最次的国君，民众侮辱谩骂他。信用不足，才会不被信任。审慎啊！好的国君会非常看重自己的发言。事情做成功了，百姓都说“我们本来就是要这样的啊”。
解读：
第十八章：
帛书版：
故大道废，案有仁义①。智慧出，案有大伪。六亲不和，案有孝慈。邦家昏乱，案有贞臣。
传世版：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
版本差异：
① 案有仁义：有人把“案”作“安”讲，读成反问句。其实“案”字本义是指“用于安放食物的木盘”，落下而安放，表达肯定之意，在这里作“于是、就”讲。与第十七章“信不足，案有不信”用法相同。
直译：
大道被废弃，“仁义”就开始被推崇了。智慧已产生，大的伪诈就开始被赞许了。六亲不和睦，“孝慈”就开始被赞赏了。国家已昏乱，忠贞之臣就开始被赞扬了。
解读：
第十九章：
帛书版：
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也①，以为文未足，故令之有所属：见素抱朴，少私而寡欲。绝学无忧②。
传世版：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。绝学无忧。
版本差异：
① 此三言也：传世版为“此三者”。“此三者”也可理解为“此三言”，表示此前的三个说法，但还可以理解为“圣智”、“仁义”、“孝慈”这三者，这样两种理解就有差别了。
② 绝学无忧：传世版把“绝学无忧”后置到第二十章中了，不过据上下文意，应当在此章。
直译：
抛弃“圣明”的名号，放弃“智巧”的心思，人民就可以获得百倍的好处。抛弃“仁爱”的偏私，放弃“义理”的制约，人民就会重新恢复孝与慈。抛弃“巧诈”的行为，放弃“得利”的贪欲，盗贼就不会出现。之所以会有以上三个说法，是因为用“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”来修补和装饰天下并不妥当，所以告诉你应该怎么做：表现出本真，恪守住惇朴，减损私心和欲望。如此则无需学习治理天下的技巧，也不会再为治理天下而忧虑。
